Феноменология


Категория на документа: Други


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНАТА ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

Феноменологията се разпадна относително бързо на три направления: едното от тях разгледахме в раздела за обективистичната (реалистичната) феноменология. Второто направление срещаме в късните съчинения на Хусерл, като самият той го нарича трансцедентална феноменология. Самото название говори за едно приближаване към Кантовата и неокантианската проблемна позиция. Впрочем тук ще вземем само някои съществени моменти от тези по-късни публикации на Хусерл, като това, че всичко съществуващо се конституира в субективността на съзнанието; че нищо не е в мен, а е постижение на съзнанието, от собствената му актуалност и потенциалност; че "аз съм" е интенционалната първооснова на моя свят и с това на целия обективен свят. Това "аз" разбира се не бива да бъде схващано като "Ego"-то на трансцеденталната аперцепция или като психологическото аз, защото иначе отново бихме изпаднали в Кантовия "идеализъм" или пък в гносеологическия реализъм на Пфендер или Хартман; това "аз" стои спрямо тях в недвусмислена противоположност. Там познанието е знание заради самото себе си, едно отношение, в което един реален субект пристъпва към един съществуващ обект, който е такъв, какъвто е, независимо дали бива съзнат или не, защото за него като съществуващ тази независимост е също така съществена, както и за познанието, което не изменя своя обект, не твори в никакъв смисъл (като предпоставим, че то е истинско познание).

Ние можем да разберем "битието" само когато, следвайки нашата възможност съгласно въпроса за условията, намерим битието в неговия "произход" в съзнанието: в този лайтмотив на по-късните съчинения на Хусерл лежи техният "трансцедентално-философски" характер, т. е. че само този Кантов въпрос за възможността на битието, но вече отнесен не както при Кант към битието на природата, схваната в тесния смисъл на природната наука, а много по-обхватно - към цялото битие, вкл. и към идеалното битие, което се противопоставя на обективността. От битието на тази идеална обективност, която бе изработена и осигурена срещу всяко "психологическо субективиране", бе една от главните задачи на "Логическите изследвания". Тъй като началото на появата на трансцедентално-феноменологичните мисли съвпада с времето, около което Рикерт бе приет за професор във Фрайбург, следва да предположим, че пренасочването към тези мисли е станало под влияние на неокантианците. От кръга на Хусерл това бива оспорено, като се подчертава непрекъснатостта във философското развитие на Хусерл.

По-съществен от въпроса за влиянието на неокантианската атмосфера е фактът, че редица мисловни мотиви от по-ранния период на Хусерл насочват към по-късния му период, като от тук също личи и целостта и спецификата на "Логическите изследвания". Към мисловните мотиви, които преминаха и в по-късния му период е и неговият интерес към философията на математиката - това бе главна област на Хусерловите занимания още преди той в "Логически изследвания" да се обърне към антипсихологично-феноменологичното (напр. "Философия на аритметиката" - 1895 г.) и този негов интерес остана за дълго. Тук се касае до систематично изграждане на логиката и математиката в една строга дедуктивна и аксиоматизирана наука, т. е. математиката да бъде логизирана, да бъдат заличени всички нейни отношения към екземплицирания наглед, а логиката да се изгради като логическо пресмятане със символи. Подобен на този проект срещаме още при Лайбниц, след това в английската философия (Хамилтън, Бул) и накрая от модерните математици в различни страни. При Хусерл обаче имаме и съществена разлика.

В ръцете на математиците, които работеха върху тази задача, "логистиката" стана нов клон на математическото изследване, едно ново творение и характерен пример за математическа техника: непротиворечива и недвусмислена, пълна система, получена посредством комбиниране на малко предпоставки, т. е. една "тъкан от формули", която бива изведена без оглед на някакви приложения и без да поставя въпроса за техния смисъл. Хусерл напротив, по начало се стреми към идеята на Лайбниц за една "матезис универсалис", за едно развито със системна пълнота учение за формата. Тази дисциплина, състояща се от логика и чиста математика (от математиката биват изключени геометрията и механиката) е това, което в "Логическите изследвания" Хусерл отдели материално-ейдетичните дисциплини, като съвкупност от формални същностни закони за материалното "a preori", от същностните дисциплини, които се придържат към "обективното нещо". Изобщо формалните същностни закони на обективността (както ги срещаме във всички области на знанието, в класовете, множествата и числата) са релевантни също и за всички области на знанието, а материалните ейдетични дисциплини (като геометрията на пространствените форми, светлинната геометрия, учението за структурата в областта на тоновете, учението за същността на физическите, психологическите и историческите образи) са основополагащи за тези отделни, предметно ограничени области. Освен това формалното същностно учение обхваща две неща: от една страна включва старото "ядро" на логиката, т. е. учението за съжденията и заключенията, "логическата апофантика", а от друга страна - фактическото учение за обектите, формалната онтология, към която принадлежат не само посочените математически принципи, но и тези, които са онтологично приложими логически, като принципа на противоречието във формата на онтологичния принцип, съгласно който обектите не могат да съществуват и заедно с това да не съществуват.

С оглед на това споменатата "матезис универсалис" бе определена като учение за формата, което е "субективно" за познанието и "обективно" за обективността. "Субективността" на съжденията и заключенията обаче не трябва да се разбира погрешно. Съжденията, с които борави апофантичната логика, не са психическите действия на съдене, а идеални обекти, които наричаме мисли или съждения по себе си, които могат да бъдат осъществени и изпълнени като идентични от различни лица, т. е. като същите съждения в множеството актове на съдене при тези лица. Ако противопоставим тези лица субективно на обектите, то тази субективност се превръща в сфера на обективността, на която от своя страна й е присъщо специфично отношение към "обективността". Съжденията имат обекти, които биват преценявани в тях. Специфичната обективност на съжденията е обективност на сфера, която можем да обозначим като сфера на "смисъла". Имаме различен смисъл на различно ниво или по-добре казано, подобни поредици от звуци биват мислени като одухотворени действия на съдене, щом като толкова много хора могат да изрекат или чуят с разбиране напр. словесната поредица: "всички хора са смъртни".

Как се отнасят по между си смисълът и обектът, апофантиката и онтологията? Същностните закони, както Хусерл ги формулира, са тези, които се отнасят до сферата на значението, т. е. отнасят се към съжденията по себе си, напр. за да изкажем нещо, съжденията се насочват обективно, защото ние изобщо не можем да мислим даден обект по друг начин, освен като обект на възможни съждения. Това не е резултат на гносеологическо осмисляне, обоснован от някакво определено становище, а само една проста находка. Всичко обективно има същностно отношение към сферата на смисъла чрез конститутивните синтактични структури на тази сфера; тъкмо това отношение превръща всички възможни обекти в обекти на възможни съждения, като позволява и изисква специфична обратимост от логическите (апофантичните) закони на същността към онтологичните и от тук можем да кажем: тази обратимост е на дневен ред.

Това схващане на Хусерл стои в известна противоположност спрямо безусловния примат на битието, т. е. на обекта, както той бива схващан от представителите на обективистичното направление във феноменологията с цел обосноваване на логиката върху онтологията, както това е присъщо на Аристотеловата логика. Тук от Аристотел Хусерл се обръща отново към Кант, към "Копернианското становище". Не смисълът се насочва към обекта, при което да трябва от обективността да се измъкнат онези нейни области, които не могат да бъдат схванати във формата на смисъл, т. е. чиято структура не е адекватна на схватимите от нас смислови структури, а напротив - обектът се насочва към смисъла, т. е. на обекта като такъв му е присъщо едно отношение към смисъла, към сферата на значенията, в които той се покои. Винаги трябва се има пред вид, че тук това Кантово обръщане на отношението между съдържание и обект лежи в рамките на обективността и че тук сферата на смисъла (идеална или нереална) е сфера на обекта. Този идеализъм, който се явява тук, е подчертано Платонов - примат на смисъла, на значенията, примат на определена идеална обективност пред каквото и да било битие - но това битие не е "Кантово".

С това противоположността спрямо обективистичните феноменолози не се явява по-малко значителна. Да си спомним, че понятието за "обективен дух" при Хартман намира своето фактическо място във връзка с една метафизика на духа, в едно феноменологично описание на обективния слой на психичното и духовното. Обективният дух, сферата на обективно фиксираните мисли, която изкристализира от мисълта на човешките индивиди сътворява основата, върху която обективният дух, общият обективно-духовен медиум, който обхваща човешките индивиди, да реализира личностните единства на съзнанието. При Хусерл не се касае за обективиран дух, а за обективиран разум. Това ще рече: това, което при Хартман дава формата и възможността в обективирания дух, тук ни дава формата, в която изобщо е възможна обективността. Не само всичко духовно-действително, но и всичко съществуващо е "разумно" (не в Хегелова протяжност, а в Кантово ограничение): като форма, която е изпълнена с една "материя", с един материал. Но и този материал, противно на Кант, подлежи не само на емпирично, но и на априорно познание. Както "Логическите изследвания" констатират, има материално-ейдетично и материално-същностно познание, вчленено в съответните дисциплини.

Тук се явява и друг въпрос, който занимава Хусерл особено след "Логическите изследвания": въпросът за отношението между формалното и материалното a priori, т. е. по-точно според разликата на методата при формалните и материалните същностни науки. Затова съществува такава основна разлика и то в това, че в развитието на формалните същностни дисциплини в обоснование на техните принципи, основно се отказваме от екземплифицирания наглед. Същественото за чистата математика и за чистата логика е, че те развиват своите мисли и принципи чисто дедуктивно, върху една основана върху няколко аксиоми система. Но по-нататък те се стремят да разпространят тези мисли и принципи с техния научен характер върху такива дисциплини, които трактуват фактически дадени "многостранности" или което е същото, че ние се стремим да формализираме тези науки. Класическият пример за такова формализиране на науката е геометрията на Евклид. Тук се явява важният проблем: как може да се устрои една многостранност, за да се изгради в една непротиворечива чиста система от съждения, като система от мисли, които изказват всички качества и свойства на тази многостранност, като във всяка мисъл и във всяко следствие изразява също такова качество и свойство? За този значим проблем на математиката Хусерл даде решение с понятието си за дефинираните многообразия и с това даде важни основи за нея. Но да се запитаме по-нататък, с какво се занимават чистата математика и чистата логика, а също и науките на формалната онтология, то отговорът следва да гласи: във всеки случай не с общи обекти в смисъла на материалните същностни дисциплини. "Нещо" изобщо, като "едно" или "цяло" и "част", или някакъв чисто категориално определен обект, не са нещо генерално (общо) от същия вид, но по-високи степени на общност, отколкото "червено" или "цвят": те не се отнасят до цвета или към даденото същество, както "червеното" може да се отнесе към цвета или човекът - към живото същество. В този смисъл те не са най-общи същности, а обективни празни форми - празни форми, които са определени (призвани) към някаква материя, която трябва да изпълнят. На тези празни форми не се гледа в същия смисъл като такава материя или като определени по съдържание обекти, съответно те не се изтъкват чрез акта на идеация и генерализация от дадена предметност в дадена пълнота. За това тук нямаме екземплифициращ наглед, ако искаме да бъдем наясно относно нея и относно нейната същностна законност. Затова трябва да я сведем до себедадеността. Но да направим това, е нещо принципно друго, отколкото цялата материя на познанието: това е извършване на действия, чрез които се образуват и конституират тези празни форми. Какво е множество, знаем от това, че извършваме действие на резюмиране, чрез което като негов корелат възниква множеството, какво е едно число, схващаме чрез броенето, а какво е общо - чрез акта на обобщение, какво е обект - чрез акта на постановяване. Тези действия не се възприемат пасивно, а са конституиращи и творящи, макар че това сътворяване, т. е. мисловното продуциране, тази мисловна "спонтанност" да няма нищо общо с нагледната рецептивност, както да няма нищо общо с практичното правене на нещо.

За сферата чистия смисъл, за чистите значения, т. е. за ситетичните форми на съждение, които трактува логиката, важи същото, както и за обективните празни форми. Тях също свеждаме до себедаденост, когато ги осъществяваме мислено и ги разглеждаме в тяхната цялост, при което варираме действията на тяхното осъществяване според лежащите в тях възможности. Спонтанността и рецептивността са отново Кантови понятия, но тук те се свързват с интенционалността и интенционалния акт. Кантова е мисълта, че действията на спонтанността контитуират обекти и целият свят на обектите, като с това ни дават тяхната формална априорност. Ако и при Хусерл изграждането на реалния свят на обекта от спонтанни действия, чрез който се опосредстват конституиращите се идеални обекти, тогава тези действия не са само действия на една синтеза, свързване на някакво многообразие в нагледа, както и когато при Хусерл наред с формалното встъпи и материалното a priori (което също не липсва при Кант, а се явява във вида на синтетичните априорни съждения в нагледа, но при Кант те биват претълкувани по забежителен начин като формална априорност, при което тези нагледно-априорни съждения биват ограничени от аксиомите на пространството и времето във форми на нагледа).

С всички тези размишления ние стоим в една област от проблеми, коята се разкрива още в "Логическите изследвания": във феноменологията в тесен смисъл, т. е. не като учение за явленията, а като учение за същностните форми на явяването на различните обекти и съответните начини на тяхното схващане. Феноменологът не се отправя към индивидуалното съзнание и към протичащите в съзнанието общи процеси, както психолога, а към съзнанието в неговото специфично отношение към обективността, в която се включва и самото то, защото феноменологът пита за особения начин нещо протича и се изживява във фактическото съзнание. Тази феноменология не е само особена дисциплина от същностните науки, а чрез нея ние отново се връщаме към тези науки, ако желаем да отговорим на въпроса за отношението между формалното и материалното a priori, за смисъла и възможността на едно формално a priori. Само чрез едно такова транцедентално-феноменологично същностно изследване на съзнанието можем да "разберем" възможността на всички онези определения на битието и то не на специалното "родово" съществуване на понятието "битие", а на битието в целия му обем, в който ние влагаме "света". Не битието на съществуващото като родово понятие, а битието изобщо. Към тези определения принадлежи също и това, че тъкмо "светът" (заобикалящият ни свят), като нещо предварително "дадено", е битие, което съществува независимо от нашето познание. Това изследване е "трансцедентално", а не психологическо, защото то се насочва не чисто към съзнанието (не чисто към обектите), а към съзнанието, обектното съзнание и към обектите като обекти на едно съзнание. Постигнатата от това изследване цел е едно "разбиране" - "разбирането на възможността" на един свят и на неговото познание.

Вече срещнахме понятието "разбиране" във връзка с Дилтай, който противопостави разбиращата духовна наука и психологията като обясняваща природна наука. Тук трансцеденталната философия се свежда до разбираща, до една "наука", която се стреми към разбиране. На нея се противопоставя онова научно разглеждане, което "гледа" към нещото пряко "наивно". С този пряк поглед можем да "задвижим" също математиката и логиката, като водени от разумните следствия, базирани само върху математическите и логическите връзки. На така възникналата наука, колкото и безупречна и последователна да е, нещо липсва: това е именно последното философско разбиране, което се явява от осъзнаването на нейния истински смисъл, а това значи на нейния произход, на нейната "очевидна автоматичност", чрез която тя осъществява своите актове на мислене.

Значението на "трансцедентално-феноменологичната" анализа се простира далече над математиката и логиката: тя обхваща цялата сборна обектност, чието отношение към действията на съзнанието, чрез които ние достигаме до "даденост", трябва да бъде изследвано. Нас ни заобикалят обекти от всякакъв вид: природата и отделните неща, които принадлежат към нея, пространството, времето, хората, конкретното положение във времето, в което живеем и светът, към който принадлежим с природата и хората. Всички тези неща и образи трябва да бъдат сведени до себедаденост, като същевременно сме наясно, в каква тъкан от действия става всичко това.

В тази точка е важно и значимо да сравним Хусерловата анализа на т. нар. обекти с психологично-позитивно виждане. Беркли и Хюм разрешават телесното нещо (предмета) в сбор от сетивни съдържания, от видяни цветове и форми, от осезаема твърдост, от почувствана топлина, вкус, мирис и пр. Хусерл напротив, обръща внимание на това, че щом видим цвят или осезаем твърдост, ние имаме една поредица от едно след друго свързани съдържания и възприятието на нещото (на предмета) бива елиминирано, то се разрушава. И Хусерл поставя въпроса, по какъв начин и в каква мярка при възприятието на предмета такива съдържания като цвят и твърдост са "съ-мислени" (т. е. биват мислени заедно с предмета), по какъв начин в цялостния акт на възприемане на предмета те се вчленяват (вмъкват, прибавят), така че не са нещо възприемаемо, а като нещо "вътрешно" на предмета. За Беркли и Хюм резултатът е, че не съществува възприятие на предмета, а само отделни съдържания за даденост. Въз основа на това те отхвърлят възможността за възприятие на "природата" и на "света". Напротив, Хусерл поставя въпроса: можем ли изобщо да възприемем нещо, без то да ни вмъкне и постави в мислите и в заобикалящата ни обща природа, без да вземем в съображение тази природа в смисъл на "съ-мислена" или като нещо на заобикалящия ни хоризонт; т. е. че тази природа е тук за нашето съзнание по някакъв начин заедно? И когато за мен, възприемащият, и за другите тя е обща природа, това ще рече че и тези други като действителни и възможни същества, са за мен също тук (те съществуват и присъстват) и те биват "съ-мислени".

Ясно е, че за една трансцедентална феноменология тук имаме пълнота от проблеми и задачи. Една комплицирана тъкан от действия, чиято целева точка стои далече над обекта, който фактически съзнанието следваше да анализира, която встъпва на мястото на опростената схема при Беркли, Хюм и Мил. Въпреки това в известна степен има едно "общо", което се изтъква и от Хусерл. Това "общо" се намира в убеждението, че ние схващаме нещата (също и думата, взета в най-широк смисъл) в тяхното явяване за съзнанието, за да можем относно тях да кажем нещо ясно и да стигнем до разбиране. Но това, което отделя Хусерл от Беркли, Хюм и Мил, е нещо двояко: отхвърлянето на психологичната идентификация на обектите със съдържанията в индивидуалното съзнание и схващането на феноменологичната анализа на съзнанието като анализа на същността, не като посочване и наблюдение на емпирично-психологични факти. В "Идеите" Хусерл характеризира по-отблизо методата на трансцеденталната феноменология. Той я окачествява като метод на "редукция", като "заграждане в скоби". Това напомня на универсалното съмнение на Декарт, чрез което той поставял "в скоби" всички убеждения, които не могат да се докажат и обяснят като очевидни и напълно ясни във всяко отношение. Тук се касае до "поставяне в скоби" на всички убеждения, в и чрез които ние наивно живеем, на всички действия в тяхното просто изпълнение и които се резюмират в един акт на вяра в света и именно чрез този акт също и съзнанието, което обхваща и включва в себе си тази вяра в света, бива доведено до яснота. Така за нас възниква трансцеденталното "аз" - трансцеденталното съзнание. То е "последното", към което трябва да посегнем във философските си размисли. То е "абсолютното", за което се е запитвала философията през всички времена и векове. Това не е абсолютното съществуващо, а едно последно основание, което да обхване цялото битие с всички негови възможности. Така Е. Финк казва, че основата на феноменологията и нейният основен въпрос е старият метафизичен въпрос за "произхода на света".

Следва да сравним за момент съзнанието, за което говори позитивизма и в което той се опитва да посочи и покаже обектите с трансцеденталното съзнание на Хусерл и с това на неокантианците. Съзнанието, за което говорят неопозитивистите е индивидуалното съзнание. Това е индивидуалното "аз". За Хусерл това индивидуално "аз" (реално "аз") се свежда до образите, които в трансцеденталното съзнание се конституират в една съвкупност от действия (актове), също както светът на съществуващото е вплетен в този "неразрешим аз", от който не може да бъде отделен, както не можем да интендираме едно нещо само за себе си, без общия свят на нещата, към който то принадлежи, без да го съ-интендираме като "хоризонт" на неговото съществуване. Също и позитивизмът говори за съзнание, но това съзнание може да бъде само родово понятие, под което ние схващаме всички отделни "съзнания". Това, което ние изказваме от съзнание (въз основа на съзнанието), е установеният и след това обобщен факт на индивидуалното съзнание.

Съзнанието, за което говори неокантианството, не е това, както при позитивизма в наблюдението, схванато в психологичната анализа на фактите, а то е логическият субект на познавателния процес, то е едно "аз мисля", което ние трябва да постулираме като субективно единство на този познавателен процес. Ако бяхме само усещащо-възприемащи и представящи си същества, то не би имало смисъл да говорим за това съзнание и за това аз. Но ние мислим, т. е. ние постановяваме съждения с претенция за истина, които стоят под норми и изисквания, защото истината е една нормираност. Също така и моето възприятие и представа е мисъл (както и моето чувстване и нормативно определящо оценяване), то е субект на тази представа и на това представяне, на тези актове на съзнанието, не мое индивидуално лично "аз", а идентично с всяко друго "аз", това е идентичният разум, това е "аз мисля", чиито мисловни действия определят обекта в обективно важими съждения. Трансцеденталното съзнание на кантианците не е никакво родово понятие, то се отнася към индивидуалното отделно съзнание, но не както родът към екземпляра, а се явява и се получава от познавателния процес, доколкото този процес е мислене, стоящо под изискванията на норма, неразрешима идентичност на всички мислещи. С това фактически нямаме едно съществуващо, а едно "трябва да съществува", една идея в Кантов смисъл. Едва в завършеното и освободено от заблуди мислене (чисто обективно мислене), насочено към целта на безкрайното битие, бихме получили и осъществили реалността.

Трансцеденталното съзнание на Хусерл не е само мислещото съзнание, а интенционалното такова, при което трябва да добавим, че всяко съзнание е интенционално съзнание, че мислещата насоченост към един обект е същностна общност на съзнанието. По-късно Хусерл се изрази така: съзнанието е скеля от ноетични действия и на всеки "ноезис" и на всяко смислено мислене отговаря една "ноема", нещо мислено, макар и да не бъде насочено към обект. Също и в радостта има нещо радващо, и в деянието има дело, и в желанието има нещо пожелано, всеки път интендира нещо принадлежащо към обективния свят. Нямаме съзнание без обект. Но и към всеки обект принадлежи едно интендиращо действие на съзнанието, което съзнанието схваща в и с неговото (на обекта) отношение към съзнанието. Това важи и за обективния свят, независим от съзнанието: защото нямаме "независимост" от "отношението" към съзнанието. Важи за всеки отделен обект, че той може да бъде схванат само в "хоризонта" на общия свят, към който той принадлежи. Това важи за всяко "мое", за отделното "аз", което също принадлежи към този свят, в който аз само чрез мен и моята принадлежност мога да осъзная като в това свое "в света" и че съм "заобиколен от света". Когато свеждам моето индивидуално "аз" до даденост, тогава аз се издигам в сферата на "аз"-а, в сферата на трансцеденталното съзнание. Следователно не Кантовата идея, не логическото единство на завършено промисленото познание за света, не формата на "аз мисля" - на субективния полюс на единството при всички мисловни действия, доколкото те могат да бъдат мислени като непротиворечиви, а богато разчленения корелат на съзнанието относно всяка обективност, която ние имаме в обсега на нашия поглед, щом не сме просто в света и в себе си, не сме в съзнанието за действителността, в която живеем, а поглеждаме към тази действителност "в скоби" от позицията на нашето знание.




Сподели линка с приятел:





Яндекс.Метрика
Феноменология 9 out of 10 based on 2 ratings. 2 user reviews.