Елевзинската парадигма


Категория на документа: Други



Цифрата десет е придобила обобщаваща валидност, почти магическа фиксация в съзнанието на автора. Изглежда, че точно в нея се крие някаква важна идея на целия митологичен проект. Нека потърсим най-напред компоненти на съзнателната съобразеност. Знаем, че Йовков има нужда да се чувства информиран от знания за традиционни форми на "старото" мислене. Десет е число, с което Библията често си служи. В Стария Завет то символизира Закона, реда като единство на многообразните форми (както в случая с Десетте Божи заповеди). В Новия Завет продължава да означава завършеност, цялостност и способност да се обхванат разликите с проект, в който тегне Божият промисъл. Според един разказ от Евангелието на Лука и по повод преображението на Закхей Исус разказва притчата за господаря, който дал по десет таланта на десет слуги и ги чакал десет години, за да види какво ще направят. В посланията на апостол Павел десет изразява всеизчерпваща завършеност на човешките проявления - както в доброто, така и в злото. Десет гряха могат да отделят човека от Бога, но също така десет усилия могат завинаги да го свържат с правия път. Според Григорий Назиански, от когото са черпили мнение южнославянските средновековни писатели, десетицата е най-съвършеното число. Д. Кантакузин например в своето "Житие на Иван Рилски" казва за хората с име Йоан, че са "десетица... число съвършено". Даже без да прибавяме питагорейците, за които десет е най-свещеното число и символ на световното сътворение, и още много възможни примери, можем да обобщим, че десет е числото на сътворението и на демиургичния принцип. То носи в себе си всички основни цифри (от едно до девет), изгражда първия модел на тяхното съединяване в завършена цялост и в същото време тайнствено тегли назад, към нулата на предсътвореното. Като че ли всичко произтича от цифрата десет, но и всичко се връща към нея; следователно тя е образ на целостта в движение, на цикличното битие и по този начин въплъщава спецификата и динамиката на митологичното мислене.

Нямаме причина да се съмняваме, че Йовков е познавал поне част от религиозната и съответно - от фолклорно-легендарната - аргументация на числото десет. Изглежда дори, че той се идентифицира с митогенеративния потенциал на това число, след като възприема авторитета на неговото символично присъствие. Десет в несъзнаваните аспекти на неговия проект изразява личната воля като превъплъщение на универсалния съзидателен принцип, но в същото време сдвоява единичното с абсолютното, легитимира перфекционизма като сакрален акт. Да се построи свят от десет неща означава да се пренапише Законът, да се пренареди Редът. Така творецът се идентифицира с творящата функция и със съвършенството на (своята представа за) Бог.

* * *

Време е вече да се върнем към изходната позиция на тази глава: към възможността да срещнем Елевзинската парадигма в някакви фигури и фабули на древнославянското въображение. А пък оттам ще можем да проследим нейните хипостази и в по-ново време, така както те са възникнали в процесите на фолклоризиране и депаганизиране, характерни за славянските държави, след като християнството става тяхна официална религия.

Възможно е да са съществували божества, които са носели целостта на полифункционалния, полиморфен архаичен модел (Деметра-и-Кора) като древноруската Мокош например, но по-сигурно е да проследим линията, която отвежда към деградиране на старите "берегини" и заедно с това запазва деперсоналния, егалитарен, раз-множествен характер на техния пантеон. На мястото на древните божества в по-късния руски фолклор се появяват русалки и вили, а в южнославянския - самодивите (или самовили). Те възприемат трансформативната природа на старите берегини, тяхната архаична способност да преживяват и причиняват метаморфози с космогоничен характер. Именно в колективния образ на самодивата Д. Попов търси женски аналог на тракийския конник или на гръцката Артемида. Той твърди недвусмислено, че "сборният образ на самодивата трябва да се разглежда и в по-обща светлина, т. е. в нейния прадревен лик на Велика богиня". Връзката с Артемида поставя акцент върху девическия статус на женското в неговия търсещ или "ловен" аспект. Аналогията с тракийския конник отвежда към тракийската богиня Бендида. Всъщност Ив. Венедиков твърди точно това, че самодивата "показва качества на тракийската богиня Бендида, с която се е сляла, и на богините на смъртта - Персефона и Хеката, с които Бендида често се смесва". Той също така отнася самодивите към онези "берегини", за които говори Прокопий, като изтъква силните реликти на календарно-цикличния принцип в тяхното поведение: "Самодивите са част от онези сили, които народът свързва с пролетното събуждане на природата. Появяват се на 25 март, на Благовец, с пролетта."

Можем да обобщим, че самодивата обединява реликти на древно вегетално божество с потиснати прояви на идеята за трансцендентално присъствие с космогоничен характер. Разбира се, "тази космогонична хипостаза като най-древна е забулена, замаскирана дълбоко и от нея са останали само по-слаби реликти на бившо велико божество". Ив. Георгиева например аргументира изтласканата сакралност на образа, като декодира прояви на неговата космогонична същност в символиката на атрибутите. Точно чрез "самодивските" трансформации в българския фолклор тя илюстрира тенденцията към деградация на представата за Велика богиня на плодородието (и всъщност на природния принцип) и процеса на нейното свеждане до демони на растителността.

В интересна посока на разсъждение бихме могли да поемем, ако използваме за отправна точка една хипотеза, изказана от Ив. Маразов. Той тълкува "самодивското общество" (група самодиви, които живеят в гората, далечен аналог на амазонското царство) като колективна персонификация на представата за неосъществения статус на прехода между момичето и жената. Наистина тази хипотеза не е твърде оригинална и балансира по ръба на влиянието от старата матриархално-еволюционистка теория, но тя все пак изрича една неоспорима и непроменлива (в различните образни хипостази) особеност на самодивската група: нейната способност да представя и насочва към фабулиране виргиналния статус на митологичната женскост, гръцката Кора-позиция в Елевзинската парадигма. Все пак трябва да отбележим, че в модела на елинското въображение трансгресивният характер на образа е по-синтетично персонализиран и по-категорично заявен. Кора е девойка, която задължително (ще) губи своята девственост; тя е момиче на прага към майчинството, Кора-Деметра. В българския фолклор доминира тенденцията да се разцепва амбивалентната функционалност на образа по границите на неговата способност за преход между двете крайни изяви. Самодивата по-често остава фиксирана върху позицията на "девствената" представа. Изглежда, че точно тази позиция на отказ от "женското" привлича фолклорното мислене да струпа край нея богат контекст от агресивно-хтонични характеристики: тя подмамва млади мъже, завлича ги в царството и ги убива, като така консумира самата идея за брак и семейство в демонично-пародийни еквиваленти на патриархалната норма за тях.

Втория аспект на образа - девойка-в-невеста, виждаме в онези по-малко на брой случаи, когато самодивата се явява задомена или сама, но с дете, за което се грижи (мотивът "самодива къща не гледа" или великанка с огромни гърди, която кърми детето си, а покрай него и някой юнак като Крали Марко добива сила). Към девствения аспект на образа са добавени функции на майчиния статут. И в двата случая обаче те маркират оразличеност от нормата. Задомената самодива персонализира черните страхове на публичния надзор върху женското, а в идеята за самотна майка прозират следи от древната партеногенетична същност на полиморфната фигура.

Във всички случаи, когато представя аспекти на символичната женскост, текстът-Йовков предпочита да "тегли" и смесва акценти от различни пластове на нейната митологична образност и семантика. Елинската Кора-позиция доминира в мотива за инициаторното умиране на девойката по пътя на прекосената граница: в моменти на нейната символична сватба (сватба-и-смърт). Рада, Тиха, Курта, Божура, Нона... навсякъде преходът момиче-в-невеста отиграва ритуалната ситуация на смъртта като белег на умението за радикална промяна. Момичетата, които умират около прехода към невестински статус, са в позицията на древната Ифигения. И в двата случая митологичното мислене потиска перспективата на завръщането в жена и разтяга жертвоприносителния характер на образите, докато го фиксира в символика на невинната изкупителна жертва (светия агнец).

Един друг тематичен мотив - мотивът за прелъстяването - е доминиран от самодивската функция на митологичната женскост. (Нищо не пречи двата мотива да съществуват заедно, в един и същи сюжет.) Наистина, Рада умира в "законния" порив на желанието да стане съпруга, но преди това вече е съблазнила Шибил и текстът напълно отхвърля възможността да гадаем доколко нейното поведение горе, в Джендемите, е било замислено от бащата и доколко е иманентно на някакъв "съблазнителен инстинкт" в природата на жената. Женда прелъстява Марин в пародийната обстановка на овощна градина. Както Рада, така и Къна от "Скитник" поставят един изключително любопитен въпрос - за симптоматиката на начините, по които дискурсът усеща връзката между инициаторно-дъщерната позиция и социалните функции на бащинството, проблем, който рязко присъства още в гръцкия разказ за Агамемнон и Ифигения, независимо дали го представят Стазин (в преразказ на Прокъл), Софокъл или Еврипид.

Точно тук, където се пресичат потребността от ритуално насилие върху (жертвената) девойка и нейната способност да подмами мъжа (съответно групата с "мъжки" закони) към ритуално насилие, се разполага Йовковата идея за женския hubris. Той, от една страна, представлява трансгресия спрямо битовите норми на патриархалната етика. В този смисъл жената-на-границата е грешница; тя носи желанието и го разпръсква край себе си. От друга страна обаче, точно желанието, способността да посяга към него или вътрешната нагласа за hubris я прави адекватна на парадигмалните й митологични функции. Според амбивалентната логика на това разсъждение жената трябва да бъде винаги Ева, "тази, която представя срещата с Другото - змията или Дявола". Такава поне е стратегията на "Битие". Текстът-Йовков намира своето компромисно разрешение, като продължава да контаминира семантични пластове на митологичното мислене. Наистина, желанието е у жената още преди всяка сцена на съблазняване. Но то все още не означава hubris, а само потенциална възможност за него. Насочено по "нормалния" ред, желанието ще доведе до женитба или смърт, две перспективи с равностойно значение в символичния план на разказването. Грехът идва едва с грешката - тогава, когато младоженецът е сгрешен и връзката с него в действителност пречи на жената да влезе в ролята на своите пълноценно женски митологични функции. Неосъществимата женскост (неадекватният брак) е вид фиксация върху незавършения преходен период. И така както архаичното въображение мисли жените - омъжени, но умрели по време на раждане или още преди него - като таласъми или бродници, неосъществената йовковска жена може да придобие отмъстително-демоничен, агресивен, не-нормален характер. (Христоматийният пример ще бъде Албена, но тук трябва да включим цялата странна група от красиви жени с нелепо примитивни мъже.) Не е трудно да видим, че незавършената жена става самодива или че самодивата е колкото девойка, непреминала прага към женската си реализация, толкова и жена, спряла скоро след него. Така при Йовков самодивското надхвърля позиционно-функционалния статус и става постоянен аспект на женското, а текстът удоволствено сюжетира митологичната удълженост на този момент.

В древния Омиров химн, посветен на Деметра, много поетично е разказан моментът, който предхожда отвличането на Кора. Виждаме едно щастливо девойче-полудете, разиграло се в ярката светлина на пролетен ден, опиянено от красотата на цъфнали цветя и от своята собствена красота; персонификация на самата представа за младост, радост и свобода. Всичко, което се случва оттук нататък, внася драстично контрастна промяна в поетичното настроение: зловещо разцепената земя, животински-насилническата фигура на мъжа-бог, вечният мрак на подземното царство, тишината на безплътното общество, отчаяните викове и страданието на майката...

Българският фолклор, особено т. нар. "битови песни", изгражда мотива за "изсъхналата" невеста. Това е един от малкото случаи, когато задомената жена получава право на глас - не като институция на желанието за майка, а като вопъл на жалбата по изгубено щастие. (Не е чудно, че градският шлагер и шлагерното въображение като цяло не подхващат този мотив; той не е сантиментален, в него звучат следи на една ритуална практика, която се съпротивлява на идеята да бъде модерно осиновена.) В някои случаи невестата разговаря с гугутка ("Невеста и гугутка", "Девойка и гълъб"). Не е трудно да забележим, че гугутката метафоризира нейната собствена душа, а може би и (душата на) митологичното майчинство, ако си спомним приказката за Пепеляшка, която се жали върху гроба на майка си пред един гълъб:

Гукай ми, гукай, гугутке, леле,
и аз съм така гугукала,
кога бех при стара майка.
Кога ме мама миеше, леле,
бяло ми лице цъфтеше;
кога ма татко галеше, леле,
руса ми коса растеше.

В други случаи, както в добре известната песен за "жална Неда", невестата ходи по двори и (си) говори - ту на "малки моми", ту на "ергени, юнаци". Така тя пак разговаря със себе си, с ретроспективно-фантазмените проекции на девичия свят:

- Ей ви вази, малки моми!
Грейте се на слънчице,
дорде не е прегоряло,
дорде не е подухала
върла зима в чужда къща.

Това безспорно е същото "слънчице", което грее в мита за Кора; върбата, която трябва да бъде кършена, "дорде мъзга пуща" и "листе зеленеят", изглежда аналог на цветята, които берат Кора и нейната свита от "пълногърдести" дружки, аналог на цъфтящата женска телесност и всъщност - на самата способност да се "цъфти". Скоро ще видим Неда, която е имала "черни очи еленови" и "тънка снага самодивска":
... с бели ръце засукани,
с жълто чело навъсено,
с черни очи нажалени.

Ритуалната смърт е настъпила като "върла зима". Колективното въображение фиксира точно този период, в който девойката е застанала между самодивския статус ("тънка снага самодивска") и окончателната метаморфоза в жалния паметник на "стара майка". Кора-позицията на митологичната женскост персонифицира един първичен момент на свобода, която изчезва (завинаги) в ритуалното насилие на свещения брак. Тя е самата "идея за свобода, веднъж изпитана, вечно загубена, въплътена в мита за Персефона". Оттук води началото си трансгресивният аспект в онези образи, които представят възпряната женскост, а женската трансгресия ражда по принцип потребността да бъде дегероизирана, травестирана или демонизирана в нормите на патриархалния опит - независимо дали става въпрос за нимфа, нимфетка или самодива.

За текста-Йовков обаче свободата на нимфатичната женскост не е рязко фиксирана в определен родово-социален статус, тя не е толкова "вечно загубена", както в народните песни, а си остава характеристика на женското проявление в целия кръговрат на неговата битийна парадигмалност. Разбира се, той също вярва в потребността от "добро" сублимиране на свободата в норми на щастливото майчинство, в майчински реализираната функция на жената, в посткосмогоничното съвършенство на кръга Кора-Деметра-Кора. Така отново ще стигнем до проблема за женския грях и по-точно за правото на митологична осъщественост чрез отказ от неадекватните перипетии на социалната му изява. В този смисъл и за жената, както и за мъжа при Йовков смъртта е най-доброто ("легендарното" в термин на текстовото самосъзнание) разрешение в аспекта на символичния смисъл. Смъртта е единственият - парадоксално безпроблемен - начин да се задоволи митологичният инстинкт, който изпитват неговите герои.



Сподели линка с приятел:





Яндекс.Метрика
Елевзинската парадигма 9 out of 10 based on 2 ratings. 2 user reviews.