От универсализъм към релативизъм


Категория на документа: Други


Тогава?!
Нравствеността не е на сигурно място в ръцете на разума. Разумът не може да помогне на моралният Аз, без да лиши Аза от това, което в него е морално: този безоснователен, неразумен, не-оспорим, не-извиним и не-изчислим стремеж да се разпъва заради другия, да се грижи да бъде заради него, да живее за него, каквото и да става.
Следователно в позитивния морален проект на Бауман се включва най-решително Другият. Портретът на Другия Бауман заема от моралната философия на Левинас. Стуктурата на интерпретирането на Другия у Левинас има няколко опорни точки:
Първо, логическата схема род - индивид на третирането на човека представя индивида чрез принципа на обективация, която го превръща във всеки друг, друг за другите. Така другостта се третира като реципрочна, всяка насоченост към другия изисква симетричен отклик. Поради това логическото третиране на индивида има успешната си алтернатива в излаза от безстрасната обективация, в поемане по емоционалния път на различаването, в търсене на различието на Другия, който в това не-без-различие не е нормална, реципрочна и недостъпна другост на множеството индивиди в рода, а другостта на уникалното, което е извън целия род, уникалното, което превъзхожда рода (Левинас 2006).
От методологическа гледна точка решението на проблема за уникалността на Другия по посока на неговата уникалност резултира в категоричното изискване - Другият да бъде третиран като трансцендентен, като абсолютно отвъден за Аза. Само трансцендентността му (на Другия) му гарантира неговата уникалност. Никакво вътрешно видово сливане на емоционални нагласи не може да бъде основата за решаване на морални проблеми. От абсолютизиране на трансцендентността на Другия Левинас извлича другия основен принцип на отношението на Аза към Другия - принципът на нереципрочността.
Левинас изрично подчертава, че етимологично трансцендентността означава движение на преминаване, но също тъй на възкачване (Левинас 1999:7). Тя е начин да се представи отдалеченото. За Кант, да си спомним, начините за представяне на отдалеченото са невъзможни. За него отдалеченото е само мислимо (идеи на разума). За Левинас представянето на отдалеченото е наложително. Следователно ще става дума за друга трансценденция.
Другият във философията на Левинас е категорията, която захранена от фигурата на чужденеца в литературата и феноменологическото й тематизиране във философията на Хусерл, е фундаментът, върху който великият постмодерен морален философ разгръща теоретическата си стратегия за превръщането на етиката в първа философия.
В книгата си Другост и трансцендентност, включваща дванадесет текста, писани между 1967 г. И 1989 г., Левинас въвежда интерпретацията на своята идея за трансцендентност в контекста на най-класическата (ако изобщо класическото може да бъде най) философска традиция, свързана с отвъдността - традицията на античната гръцка философия. Умът, еманиран от Единното, умът на Единното би бил поради самата си тематизация вече множествен. Но не само по причина на отдалечеността, която разделя ума от умопостижимото. В качеството на отдалечен от Единното, той вече би се свързал единствено с множественото "платонистичните идеи", вместо да се свърже с единното, с което се свързва потенциално като отпечатък (Левинас 1999:28).
Известно е, че неоплатонизмът като философска система се свежда до учението за йерархическото устройство на битието и конструирането му от снизхождащи степени, еманиращи по пътя на постепенното отслабване(в този пункт Левинас предпочита метафората отдалечаване) : Единно; Число; Ум; Душа; Космос; Материя. Единното е обхватът на всичко съществуващо в една неделима точка, която така обхваща всичко съществуващо, че освен нея няма нищо. Той е над всяко битие, над всяка същност, над всяко познание. Число. Единното не е никаква форма, то е източник на всяка форма. То от самото себе си поражда своето друго битие и се разчленява вътре в себе си. Тази първа определеност, лишена от каквото и да било качество е числото.Ум. Качествеността се появява по пътя на по-нататъшната еманация. Числата встъпват в синтез с обкръжаващото ги инобитие и се сдобиват с качество. Това не е сетивно качество, а е качество на смисъла. Следователно идея. Умът е свят на идеи. Световна душа. Светът на идеите се обединява с обкръжаващото го инобитие и с това преминава в ставане. Това ставане също така още не е сетивно и материално, а е осмислящо, тоест подвижно, одушевяваща сила, вторичен бог, демон. Всички демони взети заедно са Световната душа. Космос. Когато ставането вътре в душата се изчерпи, то преминава в ставащото, което се движи не от себе си, а от другото, от Душата. Това е Космосът с неподвижна земя в центъра, ред от планетни сфери, завършващ с висшата сфера на неподвижните звезди. Материя. Чисто нищо. Вечна възможност за въплътяване и оформяне. Материята е предел на разпадането на битието. Точно както Единното е предел на неговото обединение. И едното и другото са лишеност, липса на форма - Единното е източник на всяка форма, материята е тяхната смърт.
Във философията на Плотин на тази онтологическа йерархия на снизхождането съответства епистемологическа йерархия на възхождането. Последното, изречено на езика на гръцката античност, звучи и вълнуващо и вдъхновяващо. Защото става въпрос за познавателното възхождане чрез любов, за еротическото възхождане, известно ни от Пирът на Платон. От там чрез мъдростта на Сократ до нас достига убедеността на Платон, че само чрез еротическия възторг и еротическия ентусиазъм е възможно "изкачването" до света на идеите.

Акцентът върху еротическия характер на познавателния процес, така както го разбира платонизмът, съвсем естествено е специално поставен от Левинас. Тази носталгия, този пиетет, това съсредоточаване, отиващо отвъд и над умопостижимото, присъстващо пред ума, е философия, стремеж към мъдрост, която не е знание, не е репрезентация, която е любов. Любов към мъдрост, различна от умопостижимото, предоставящо се на знание. Философия, която би била по този начин самата трансцендентност (Левинас 1999:30).
Левинас подчертава, че този класически гръцки тип "преследване на", "домогване до" отвъдното може да бъде наречен екстатична трансцендентност. В разбирането на древните гърци за еротическото възхождане към отвъдното наистина изключително място заема понятието за екстаза. Възхождането завършва с фазата на екстаза, след като е преминало през всички етажи на сливане със степените на онтологическата йерархия. Във фазата на екстаза субектът става тъждествен с Единното, напълно идентичен на Единното. Той е свободен от самия себе си, той е преди себе си, той е сам за себе си пораждащо лоно, той се е превърнал в разгърната потенция на самия себе си.
Следователно моделът на Единното и на еротическия ентусиазъм ни разкрива класическото преодоляване на отвъдността, на трансцендентността чрез тоталното й и радикално иманентизиране. В екстаза отвъдното се идентифицира напълно със субекта на еротическия ентусиазъм. За такова разбиране, Левинас е убеден в това, величието на хората би произхождало от тяхното разтваряне в една по-висша област на битието - областта на абсолютното и вечното (Левинас 1999:7).
Макар че използва най-великия модел за обосноваване на трансцендентността на обективността, Левинас свързва своята морална философия най-вече със стремежа да обоснове трансцендентност на субективността. В търсене на друга Другост Левинас търси моралното величие на човека не в разтваряне в абсолютното, а във вглеждане в онази другост, с която Азът не може да се слее. Онази другост, която Азът не може да обсеби.
Субективността у Левинас е защитена като самотъждественото, като идентичното. Какво значи това? Това значи, че субективността подвежда под тъждество със себе си всичко, което среща в света. Левинас пояснява този принцип по следния начин: позицията на Аза в отношението му към света като към друг се състои в това, че Азът идентифицира себе си като обитава света като при себе си. Азът в света е изначално "друг", но в същото време е коренен жител на този свят.
С абсолютна другост, с непреодолимост на съпротивата Самоидентичното се среща само тогава, когато се среща с Друтия. Този друг според Левинас не образува заедно с мен числена множественост. Той се обръща към мен с Лицето си. Лицето е не само възможност да виждаш, но и възможност да говориш. Поради това отношението между А-за и Другия е езиково отношение.
Отношението лице-с-лице е според Левинас етическо отношение. В това отношение според Левинас бива оспорена моята спонтанност със самия факт на присъствието на Другия.
Следователно етическото отношение лице-с-лице се осъществява при срещата с другия и тази среща както отбелязва Дерида, е единственият изход без надежда за връщане. Лицето на Другия, когото ние срещаме, убягва от нашето интенционално обхващане, поради това, че Другият се обръща към нас не само с поглед, но и с реч. Вглеждането за Левинас не е трансценденция, а интенция, която конституира видяното. Лицето на Другия ни се разкрива не в погледа, а в словото. Езикът - прави възможно отношението между отделните лица. Словесното общуване с Другия разкрива трансцендентността на Другия. Тази трансцендентност оспорва егоизма на Самотъждественото. В това оспорване се съдържа своеобразието на етическото отношение.
Етическото отношение към Другия не е случайно и произволно. Необходимостта на етическото отношение се проявява според Левинас в своеобразно убийство на Другия. Левинас подчертава, че убийството е тотално отрицание. Убийството на Другия е признание, че Аз не мога да овладея Другия, Другият не се поддава на икономически отношения. Да убиеш според Левинас означава не да господстваш, а да унищожиш, отказвайки се от властване. Убийството е власт над това, което се изплъзва от властта ни. В убийството на Другия Левинас разпознава неговата свръхмощ, тоест безкрайността на трансцендентността му.

2.2. Загрижеността - Другият извън мен
Бауман е привлечен от проекта на Левинас за Другия най-вече поради принципа на трансцендентността, гръбнакът и стволът на този проект. Беше подчертано многократно, че трансцендентността на Другия му гарантира уникалността и неунищожимостта. Като трансцендентен той е неунищожим чрез власт - тоест чрез форми на иманентизиране. Към него Азът може да проявява само загриженост.
Но Бауман е привлечен от проекта на Левинас не толкова позитивно (поради това, което проектът е), но и негативно поради това, против което проектът е. А той е против третирането на човека като оголена рационална същност, против третирането му като такъв. Стъпка по стъпка модерността свали от човека всички "партикуларни" украшения и го окастри до (предполагаемото) "общочовешко" ядро - това на независимото, автономно, но и така в същността си асоциално морално същество. Още от началото модерността си постави за цел да освободи човека от всички "исторически влияния и отклонения встрани, които опустошават неговата най-дълбока същност", така че - такава е била надеждата - това, което е общо за всички - човекът като такъв - да може да се изяви в същността си (Бауман 2001:117).
Макар че експлицитно по-нататък в текста този анализ на разбиранията на модерността е отнесен до Хобс и Лок, като водещи мислители на изкуствено проектиран ред, той се отнася във висша степен и за Кант. Моралността, възможна и действителна, Кант извежда от природата на човека, дори още по-общо, на всяко разумно същество.
Следователно Бауман търси у Левинас онова разбиране за същността на нравствения избор, което да е напълно съответно на епохата на постмодерността.
А каква е епохата на постмодерността?
Между делата и техните резултати има огромно разстояние (и във времето, и в пространството). Направеното от нас и другите има странични ефекти, неочаквани последици, които могат да задушат добрите ни цели и намерения и да доведат до бедствия и страдания, нежелани нито от нас, нито от някой друг. Мащабът на последствията от нашите действия прави незначителна моралната представа, която може би имаме за тях.
Разделението на труда, специализирането на функциите, с което е печално известно постмодерното време (и с което се гордеем) изисква много индивиди да изпълняват една обща задача, поради, което никой не може да твърди, че той е "авторът" на крайния резултат. Грях без грешници, престъпление без престъпници, вина без виновници! Отговорността за резултатие е, така да се каже плаваща и никъде не намира своето естествено пристанище.
Жзиненият проект се разпределя на много малки задачи, всяка от които се изпълнява на различно място, сред различни хора и по-различно време. Във всяка постановка ние просто се появяваме в някаква роля - една от многото, които изпълняваме. Никоя от тези роли не обсебва цялата личност: нито една от тях не може да се възприеме като идентична с "това, което наистина сме" в качеството си на "завършени" и "уникални" индивиди. Отново отговорността става плаваща. Или по-скоро - отговорността остава с ролята, а не с човека.
С плурализма на правилата (а нашето време е време на плурализъм) моралният избор ни изглежда съществено и непоправимо двойствен. Нашето време предлага непозната досега свобода на избора, но също така ни хвърля в състояние на несигурност. Ние копнеем за напътствя, така че част от отговорността да падне от плещите ни. Но няма авторитети, на които да повярваме. Подозрителни сме по отношение на всяка претенция за непогрешимост.
При такава партикуларизация на битието и при такава плурализация на мисленето, нравствеността не може да намери стабилните си опори в морални закони, съобразени с човешката природа като такава. Според Бауман човешката природа като такава не е актуално осъществена, тя продължава да бъде само цел, само потенция. Човешката природа съществува в момента само in potentia; като все още неродена възможност, чакаща акушерка, която да я извади на бял свят, и то след продължителна работа и силни родилни мъки. Човешката природа е това "не още". Човешката природа е в собствения потенциал; един нереализиран потенциал - което е най-важното - нереализируем сам по себе си, без помощта на разума и неговите носители (Бауман 2001:41-42).
Постмодерността се нуждае не от етически кодекс, скроен според мярката на човека като такъв, а от нравствени предписания за реалните мъже и жени. Проблемите нямат и не могат да имат предвалително определени решения. Няма железни принципи, които да бъдат научени, запомнени и използвани за избягване на ситуации с лош край и за спестяване на горчивия привкус, който се появява спонтанно в процеса на вземане и изпълняване на решенията. Човешката действителност е объркана и амбивалентна - а оттам и моралните решения са също амбивалентни, за разлика от абстрактните морални принципи (Бауман 2001:50).
Ние, убеден е Бауман, трябва да живеем в такъв свят, в който ежедневно ще предизвикваме философите, които не могат да си представят "безпринципната" нравственост, тоест нравствеността без основи. Ние трябва да демонстрираме всекидневно, че можем да живеем, да се научим да живеем и да успяваме да живеем в такъв свят, въпреки че малцина от нас биха били готови да обяснят, ако бъдат запитани, какви са принципите, които ни направляват да бъдем добри и любезни едни към друг. Постмодерността е модерност без илюзии (Бауман 2001:50). Въпросните илюзии се свеждат до вярата, че "обърканосттта" на човешкия живот е временно и поправимо състояние, което рано или късно ще бъде заместено от подреденото и систематично управление на разума.
Постмодерността е "ново омагьосване" на света. Недоверието към човешката спонтанност, към сили, импулс и склонности, които не могат да бъдат разумно обяснени е заменено с недоверие към неемоционалния, пресметлив разум. Върнато е достойнството на емоциите; легитимността на необяснимите "ирационални" симпатии.
Постмодерното повторно омагьосване на света носи шанс на среща с човешката морална способност лице-в-лице - такава, каквато е, а не проблемна и деформирана. Да бъде предадена отново на човешкия свят след своето модерно изгнание, да бъдат възстановени нейните права и достойнство, да бъде заличен споменът от "разжалването й", тъмното петно, поставено от модерното недоверие (Бауман 2001:52). Не че в резултат светът ще стане по-добър. Но ще реабилитира човешката емоционалности склонности, които не бяха премахнати чрез закони.
Изваждането на нравствеността от тясната броня на задушаващата я рационалност не означава нищо друго освен нейното персонализиране - личната нравственост прави етичните норми възможни, а не обратно.
Така моралната отговорност отива от финала на старта, където и е мястото. Сега осъзнаваме, че ако моралната отговорност не е "на старта" и някак си не е вплетена в самия път, който ние, човешките същества сме, то тя никога няма да бъде извикана отново в по-късна фаза, независимо колко повелителен или възвишен е опитът за това (Бауман 2001:53).
Тази Бауманова апология на емоционалната и импулсивна нравственост достига до срещата си с онзи, който стои в основата на оспорването, че нравствеността може да произлиза и от склонност. Тъкмо първичният и най-важен "суров факт" на моралния импулс, на моралната отговорност, на моралната близост доставя материала, от който се прави морала на човешкото съжителство. След вековечни опити да докажем противното, "мистерията на морала в мен (Кант) още веднъж изглежда невъзможна за обяснение" (Бауман 2001:54).
Бауман е убеден, че след модерната вманиаченост за целеустеремонст и полезност и също толкова натрапчивият привкус на всички неща като прицелени в самите себе си (тоест убеждението, че те са собстваната си цел, а не средства за нещо друго) пропаднаха, нравствеността има шанса да дойде на себе си (Бауман 2001:55).
Сблъсъкът между модерния проект на радикализираната рационалност и постмодерния проект на радикализираната емоционалност не е само и не е предимно теоретико-съдържателен. Той е методологически.
Методологическият дебат в дипломния текст минава под знака на противопоставката: трансцендентализъм-трансцендентизъм. Беше вече подчертано, че неологизмът "трансцендентизъм" цели да подчертае теоретическия патос на търсенето на другостта като такава, което е основно за етическия проект на Левинас.
Трансцендентализмът на Кант е, също беше вече подчертано, устремен към въпроса, възможна ли е нравствеността за същество, потопено във феноменалността на причинно-следствения опит. Може ли да бъде нравствено същество, което действа по необходима причина. Може ли да бъде свободно такова същество. Трансценденталният му подход, тоест търсенето на условията, които правят възможни обектите, го насочва естествено към висшите познавателни способности. Разумът за Кант е онази способност, която целеполага. Целеполагането по най-дълбоката си същност е свобода, защото е създаване на обектите, според предварителни идеи за тях. Целеполагането следователно създава обектите си като принадлежни на феноменалния свят, но ги мотивира според законите на ноуменалния - понятието за свобода. Трансценденталистиката на Кант започва с въпроса, може ли да бъде нравствено съществото, което е феноменално обусловено и завършва с отговора, че това същество е в сътояние да бъде ноуменално мотивирано.
Кантовият проект за нравственост е неосъществим. Но Кантовата критика на практическия разум е безупречен методологически модел за възможността и на нравствеността, и на етиката като наука.
Трансцендентисткият метод на Левинас (Бауман) тръгва от противопоставянето на Самоидентичното и другото. Самотъждественото (Азът) е онова, което поставя в условията на обсебване, на отъждествяване със себе си всичко, което среща по пътя си. С изключение на онова, което има Лице и Говори. Ако Другостта на Другия сред всичко друго е разбираема и самоочевидна, то се пита така самразбираема и самоочевидна ли е загрижеността на Аза към Другия.
У Левинас преобладава като че ли постулирането.

2.3. Емоционалният - свято нравствен. А Холокостът?
Вероятно не са едно и две събития с огромно обществено значение, които Бауман е преживял, и които са били подтици към преформатиране на основни негови интелектуални тези. Но Холокостът е най-значимото от тези събития. Големият проблем, който Бауман подлага на обсъждане, е проблемът затова дали Холокостът е нормално или изключително събитие.
Съществуват два противоположни начина, по които може да се подходи към обяснението на Холокоста, е убеден Бауман. Единият разглежда ужасите на масовото избиване като доказателство за крехкостта на цивилизацията. Другият,обратно, разглежда проявите на масовото избиване като доказателство за страховития й потенциал. От една страна, може да се твърди, че с престъпници на власт цивилизованите правила на поведение се отменят и вечният звяр, скрит под кожата на обществено възпитаното същество, може да изкочи на свобода. Но от друга страна, може да се твърди, че въоръжени с усъвършенствани технически и концептуални продукти на модерната цивилизация, хората могат да вършат неща, които без тези продукти собствената им природа не би им позволила да извършат. Още по-директно и по-оголено, дилемата е: въпреки всички цивилизаторски усилия, нечовешкото предсоциално състояние още не е преодоляно или точно цивилизаторският процес е успял да замени естествените пориви с изкуствени и гъвкави форми на човешко поведение - форми на безчовечност и разрушителност в такива мащаби, немислими за действия, ръководени от естествените предразположения.
Аз, заявява Бауман, подкрепям втория подход (Бауман 2002:144). Или, казано в контекста на проблематиката на дипломния текст - за Бауман холокостът не е чудовищно изстъпление на варварство, а нормален цивилизационен избор. Модерен избор. Избор, обясним с концептуалната биография на модерността.



Сподели линка с приятел:





Яндекс.Метрика
От универсализъм към релативизъм 9 out of 10 based on 2 ratings. 2 user reviews.